为什么“人生而自由，却无往不在枷锁之中。”？——论伯林“两种自由概念”
卢梭有句名言“人生而自由，却无往不在枷锁之中。”说及自由主义，不可以不提及以赛亚·伯林和他的《两种自由概念》。伯林指出：爱弥尔·法古在转述约瑟夫·德·迈斯特时嘲讽地说：“卢梭问什么人生而自由去外却无往不在枷锁之中，这无异于说羊生而食肉却无往不在吃草 。”而自由主义斗士赫尔岑发出类似的言论说,人生而自由实际上等于说人生而会飞，这不得不让人深思。其实我们从那些走投无路的中国士大夫的自嘲语句中,同样可以看到类似的态度，这种态度与其说是投降，不如说是另一种战斗，骨子里依然是乾坤皆醉我独醒的傲气，以及其中深藏的无奈。
以赛亚·伯林区分了两种自由概念，即积极自由和消极自由，在伯林看来，积极自由意味着自我控制和自我实现，而消极自由则是一个不受外在力量干涉的私人领域。在历史现实和思维逻辑上，积极自由和消极自由都有可能被滥用。
消极自由
所谓“消极自由”，就是在个人与他者（可以是个人，社会或国家）之间划定一条界线，以形成一个“保留区”，在这个保留区的范围内，个人不受外在力量的干涉。按照伯林的观点，消极自由就是在一个不受干涉的领域内，“主体被容许做他有能力做的事，成为他愿意成为的人”。这就意味着在这个不受干涉的领域内，主体凭借其能力，有做不同事情的多种不同选择；在这多种可能的选择中，他将选择其一，并决定是否付之于行动。亦即，存在多种可能性以供主体选择，而且当主体决定行动时，能以这种或那种方式行动。据此，自由意味着“可能的选择与活动的阻碍之不存在，即通向自己决定遵循的道路的障碍之不存在”，而这样一种自由的缺乏，要归咎于那些本来应该向我敞开的门的关闭或无法打开。简单的说，消极自由就是有很多门同时向你敞开着，随你选择通不通过，通过这个门还是那个门。这种消极自由的概念被查尔斯·泰勒称之为“机会概念”，而在伯林那里，它是对“有多少个门向我敞开的回答”。
伯林认为，自由与民主并不必然相容。伯林指出，消极自由“是与特定类型的独裁，至少是与自治的缺乏不相容的。这种意义上的自由主要关心控制的领域，而不是他的根源。正如民主实际上有可能剥夺个体公民在别的社会形式中可能享受的许多自由权利一样，完全能够想象，开明的专制君主有可能让其臣民有较大程度的个人自由。”也就是说，消极自由与民主完全是两种不同的东西或价值。正如伯林所指出的，在一个民主社会，可能只具有低度的消极自由，而在一个非民主的社会里，人民也可能享有高度的消极自由。香港就是一个很好的例子：在回归之前，香港作为英国的殖民地，民主并不存在，人民既不能以选举的方式产生一个政府，也无法罢免政府。对于政治事务，人民根本无权参与和决定。但是，人们实际上所享有的消极自由的程度并不低与于任何一个西方民主国家。又比如说美国，九一一事件之前，人民享有高度的消极自由，但是，九一一事件之后，消极自由的范围却大为缩小，特别是对于一些穆斯林移民而言更是如此。
民主与自由间的关连，远比拥护者所认为的稀薄。想要自己治理自己，或参与控制自己生活过程的欲望，可能和希求一个能够自由行动的范围的欲望同样深刻。而从历史的角度来看，前一种欲望，或许还发生得更早。但是，这两种欲望所希求的，不是同样的东西。实际上，它们的区别非常重大，以致于造成了今天主宰着我们这个 世界的、各种意识形态的冲突。因为相信 “消极的” 自由概念的信徒，认为 “积极的” 自由概念，有时只不过是残酷暴政的华丽伪装而已；而 “积极的” 自由观念则认为，自由不是“免于……的自由”，而是“去做……的自由”。
积极自由
如果说消极自由概念是“免于……”的自由，与此不同，积极自由的概念意味着“去做……”的自由。伯林指出，积极自由“回答回答这个问题：‘什么东西或什么人，是决定某人做这个，成为这样而不是做那个，成为那样的那种控制或干涉的根源？’”如果消极自由通过对“我被控制到何种程度？”这个问题的回答而得到限定，那么积极自由的含义是通过对“谁控制我？”这个问题的回答来限定的。如果对这个问题的回答是我自己，则我是自由的；如果答案是别人，则我是不自由的。伯林指出，对于积极自由，我们也可以这样问：“谁决定我的行为、生命？我是否能自由地依我选择的方式行事？或者，我是否处于别的控制力量的命令之下？我的行动是不是受父母、学监、牧师、警察的决定？我是不是处于法律制度、资本主义秩序、奴隶主、政府（君主制的、寡头制的和民主制的）的约束之下？我的行动的可能性也许受到限制，但他们被如何限制？代表我的那些人是谁？他们可以使用的权力有多大？”积极自由简单地说就是一个人能够操纵自己的行为及意志，他的行为及意志发自于他本身，而不是受他人及外力操纵和影响；他能够做到自我引导和自我主宰，而不是受他人的摆布与控制。
自由的滥用
自由作为一种终极的善，它无疑是值得我们追求的。但是，追求自由的行动就一定会得到自由的果实吗？这一点在伯林看来，“历史地看，‘积极’与‘消极’自由的观念并不总是按照逻辑上可以论证的步骤发展。” “两者都必须受到限制，两种概念在人类历史上都可能被滥用。” 各种形式的放任主义和集权主义便是最好的注解。
伯林认为，消极自由的滥用表现为三种形式：即放任主义；退居于内心的城堡（欲望的内化）以及自由价值与其它价值之间的混淆。这些都将导致对自由的侵害乃至自由的完全丧失。
消极自由的第一种滥用形式就是放任主义，这种观念把消极自由解释为自由放任。相对于自由而言，不自由就是别人直接或间接，有意或无意地阻碍了我的愿望。那么，按照伯林的观点，“在这种意义上，自由就意味着不受别人的干涉。不受干涉的领域越大，我的自由也就越广。”为了享有更大的自由，每个人都希望其不受干涉的领域越大越好。但是，在特定情况下，我的不受干涉的领域到底应该并可以扩展到何种程度，实际上是无法估量的。但是，对于我来说，我希望这个领域能够无限地扩大。当某个主体的不受干涉的领域扩大至其在特定情况下应有的界限之外时，自由就演变成了自由放任。在这种情形下，每个人都是自由的，都不受别人的干涉，甚至包括其有意阻碍别人的愿望之实现的行为也是不受干涉的。亦即，实际上每个人都可能不受阻碍的干涉他人。于是混乱就产生了，每个人最低限度的自由亦将消失殆尽，自由放任实际上就成为了不自由。
自由放任最典型也是最常见的形式就是经济的自由放任。据此，一座煤矿的所有者就可以以自由的名义，被允许在矿井下摧残儿童的生命；或者工厂主被允许摧毁工厂中工人的健康与人格。正如伯林所指出：“没有一个人的活动是完全私人性的，是决不会以任何方式闯入别人内的领地的。‘狼的自由就是羊的末日’”因此，法律如果不采取措施，自由就会对狼和羊一视同仁，甚至前者吃掉后者也是在所难免的。很显然，工厂主不受限制的自由，就会损害工人的自由；同样，工厂主和父母不受限制的自由，就会让小孩子沦为煤矿主的雇佣者。这就是自由放任的结果。“无节制的自由放任的恶果，允许与鼓舞这种恶果的社会与法律制度，导致了对‘消极自由’的残酷违背，导致对自由表达与结社权利在内的基本人权的违背。”
消极自由的第二种滥用形式就是欲望的“内化”。这种消极自由的滥用形式的第一步就是将消极自由定义为“做一个人想做的事的能力”，把自由说成是“不存在阻碍人的欲望得到满足的障碍。”这种定义意味着自由这个词的含义仅仅是包含挫折之不存在。据此，自由，消极的说，单纯就是不受阻碍地做自己愿意做的任何事情。那么，获得这种自由的方式，其一种方式就是满足欲望，另外一种方式就是消灭欲望。当自由的程度由欲望的满足来衡量时，我既可以通过满足欲望来达到自由，也可以通过有效地消除欲望来达到自由。亦即，当我的欲望的实现存在外在的障碍，而我对这种障碍无能为力时，我可以通过使初始的欲望丧失的办法来增进我的自由。我可以将它们“内化”，来取代抵抗与清除加之于我的压力。这就是禁欲主义者，斯多葛派和佛教徒的自我解脱之法。比如说，如果我的腿受了创伤，而使我丧失了走路的自由，有两种办法可以让我摆脱痛苦：一是医治创伤；但当这实在不太可能成功时，我还有另外一种选择，即锯掉我的腿来摆脱痛苦。但事实上，锯掉腿并不会增加我的自由，反而它只能让我彻底丧失这种自由。
消极自由的滥用的第三种形式就是价值的混淆：将自由与自由的条件相混淆；将自由与其他人类终极价值（如公正，正义，平等等）相混淆，将对自由的追求与对主权的追求相混淆等等。这种混淆的结果，其一，就自由与自由的条件而言，将两者混淆，就可能导致单纯的追求纯粹的政治自由而忽视了自由的条件，以致消极自由成了一种无法行使的摆设；其二，将自由与同等重要的价值相混淆，并把这种价值看作是自由，就会导致表面上是在追求自由，而实际上追求的是其他的价值，由此导致破坏自由甚至彻底丧失自由。就第一种情况而言，在自由与行使自由的条件之间作出区分是重要的，因为，“牛津大学学监的自由完全不同于埃及农夫的自由”，最明显的差别在于他们的经济状况有着天壤之别，并由此导致了他们实际上能够享有的消极自由程度存在着巨大的差别。向那些衣不遮体，处于饥饿与疾病中的人提供政治权利，或者保护他们不受国家力量的干涉，这无异于是在嘲弄他们的寒碜。在他们能够使用其自由之前，他们更需要的是国家的医疗援助。“没有行使它们的能力，权利还有什么用呢？”当一个人太穷，太无知或太软弱以致于无法运用他的合法权利，那么，这种权利赋予他的自由对于他就等于是无，尽管这种自由并不因此而废止。也就是说，当某一制度“无力提供任何使有意义的‘消极自由’可以被个人或群体行使的最低条件，而没有这些条件，这种自由对于那些在理论上拥有他的人来说，便根本没有任何价值。”就此而言，促进教育、健康、社会公正的发展，提高人们的生活水平，为艺术和科学的发展提供机会，防止反动的政治、社会、法律政策或武断的不平等，便变得非常的紧迫。对于价值混淆的第二种情况，伯林明确指出：“任何事务是什么就是什么，自由就是自由，既不是平等、公正、正义、文化，也不是人的幸福或良心的安稳。”社会公平的增加并不必定使人们享有更多的消极自由；如果将自由与公平混淆，把公平看作是一种自由价值，那么，为了追求公平，表面上看来是在追求自由，但实际上可能是正在摧毁自由，特别是当自由价值与公平价值在特定情形下不相容时便是如此。
对于积极自由，在自由的滥用这一点上，其命运如果不是比消极自由更坏，也至少是一样的坏。“开始作为自由学说的东西结果成了权威的学说，常常成为压迫的学说，成为专制主义的有益武器。”这就是积极自由在二十世纪的命运。法西斯主义，斯大林主义便是最好的注解。伯林指出，基本意义的积极自由被滥用，而堕陷成为强制或不自由有两条路径：其一是通过自我的形而上学区分而造成的，其二是经由理性主义的形而上学所引导而产生。
通过自我的形而上学区分将积极自由引导到不自由的境界有两种方式。首先来看第一种方式。积极自由所强调的主旨是：个体成为他自己的主人，而不是被别人或外在力量所控制，亦即自我控制。但是，自我是“超验的，主导性的控制者，与需要加以约束并使其就范的欲望与激情”的集合。亦即，自我是一分为二，一个是居于受支配地位的“经验的”“他律的”“低级”本性的自我，这种低级的自我追求即时的快乐，受到汹涌的无法控制的欲望和难以驾驭的激情的冲击，并为非理性的冲动所控制和指引；一个是居于支配地位的“真实的”“理想的”“自律的”和“高级的”自我，这种自我等同于理性对于一个主体来说，只有当他受其“真实的”“理性的”“自律的”和“高级的”自我控制时，他才是自由的；而当他受“经验的”“他律的”“低级”本性的自我的控制时，他就沦为了激情和欲望的奴隶，而生活在一个虚幻的世界之中。在这种情形之下，他是不自由的。据此，要想得到自由，就必须使“经验的”“他律的”“低级”本性的自我受到严格的约束，从而让自我上升到它的真实本性的完全高度，并成为主宰，这时我才是自己的主人，才是自由的。但是，真实的自我并不必然是主体本身，它或许是一个主体只是其中的一个因素或方面的有机体，如部落、种族、教会、政党、国家等。因此，当我为欲望和激情所控制时，为了使我获得自由，作为“真实的自我”的有机体就可以将其集体的意志强加于我。在有机体看来，以某种更高目标的含义对人施以强制，是为了使其达到“更高的”自由，而不是对其自由加以限制。这种强制是必要的，同时也是合理的，因为“关于这种目标（譬如说公正或公共卫生），如果受强制者更开化一些，他们自己就会主动追求，而他们没有追求，是因为他们盲目、无知或腐败，这很容易使我自己相信，我对别人的强制是为了他们自己，是出于他们的而不是我的利益。于是我就宣称，我比他们自己更知道他们真正需要什么。随之而来的是，如果他们是理性的并且象我一样明智地理解他们的利益，他们便不会反抗我。”“我是为了你好。”这是以真实自我的名义，对别人实施压迫时的最好的借口。当然，理由可能还不止这些，“我有可能宣称他们现在实际上追求的正是他们在愚昧状态下有意识抵抗的，因为在他们当中存在着一个隐秘的实体，即他们潜在的理性的意志，或他们真实的目的。而这种实体虽然被他们公开的感受、言行所掩盖，却是他们‘真实的’自我，是处于时空中的可怜的经验自我一无所知或知之甚少的自我；我有可能声称这种内在的精神是唯一值得认真对待的自我。”概言之，这种方式的自由的滥用包括这样四个步骤：第一步，将自由解释为自我控制；第二步，将自我的人格通过形而上学的方式分裂为二，即超验的，主导性的自我（真实的自我）和需要加以约束并使其就范的低级的自我（虚幻的自我）；第三，将真实的自我膨胀成某种超人的实体，如国家、阶级、政党、民族乃至历史本身，并视其为比经验的自我更“真实的”属性主体；第四步，超人的实体以真实的自我的身份及某中更高目标的名义对人施以强制。这样，积极自由就被滥用以致堕落为压迫和专制的工具。当然，这一过程可能还会再向前推进一步，即由某些所谓的智者，哲人来代表这个超人的实体，但是否如此，最终的结果都是对自由的践踏。
通过自我的形而上学区分滥用积极自由的第二种方式就是各种禁欲主义者所走的路子。这一条道路也是消极自由滥用所采取的方式，只不过是二者的出发点有所不同，但其思路和路径却是一样的。这种方式的消极自由的滥用，其出发点是将自由定义为挫折之不存在和欲望的满足。而积极自由的滥用的出发点，是将自由定义为自我控制和自我实现，将主体看成是具有理性及意志的存在。由于我具有理性及意志，因此我能够构建自己的人生目的。但是如果外在的环境（包括自然的和认为的）太艰难的话，很显然我的目的就有可能无法达到。当这种情况发生时，我就会产生挫败感，从而失去自主。而失去自主就意味着我成为了一个受外在力量摆布的对象，因而是不自由的。为了避免受这种外在力量的控制而失去自我控制的能力，如果我放弃那些受外力阻挠而无法达成的目标，那么我就获得了自由，因为我已经能够不再受外在力量的摆布，而是自我控制。假如我生活在萨达姆统治之下的伊拉克，他威胁我及我的家人的生命和财产，这种挫折让我失却了自由，但如果我对于我自己及家人的生命和财产持一种无所谓的态度，即使萨达姆可以夺走我及我的家人的财产乃至生命，但这并不能对我构成任何真正的伤害和控制。因为我已经退居于我的内在城堡之中，彻底的主宰了我自己，从而获得了自我解放和自由。但是，正是这种自我退隐导致了积极自由的丧失。
积极自由滥用的第二条途径就是理性主义的形而上学。形而上学理性主义中的自由观念是一种“自我导向或自我控制的概念。”由这种自由观念导致专制主义，伯林将其假设归结为四点：
首先，所有的人都有一个而且只有一个真正的目的，也就是理性的自我导向的目的；第二，所有理性存在者的目的必然组成一个单一普遍而和谐的模式，对于这种模式，有的人比其他人更能清楚地领会到；第三，所有的冲突，因此所有的悲剧，都源于理性与非理性或不充分理性——生活中的不成熟与未发展的成分，不管是个体还是共同体的——之间的冲撞，而这种冲撞原则上是可以避免的，在完全理性存在者那里则是更本不可能的；最后，当所有人都被造就成理性的时候，他们将服从出自他们自身本性（这些本性在所有人中都是同一与一致的）的理性规律，因此成为完全服从法律的与完全自由的人。
形而上学理性主义的自由观就是根据这四个假设将积极自由导向压迫与专制主义的。这种自由观认为：“当且仅当我的生活计划是按照我自己的意志安排的，我才是自由的；计划包含着规则，而一种规则，当我有意识地强加给自己，或者因为理解而自愿地接受它的时候，它就不会压迫或奴役我，而不管它出自我自己还是别人之手，只要它是理性的，也就是说，只要它遵循事物的必然性。”
因此，根据第一个假设，“获得自由的唯一的真正的办法，就是通过批判的理性，理解什么是必然的，什么是偶然的。”据此，“除了你所认识的东西，亦即你理解其必然性——理性的必然性——的东西以外，你不可能想要别的东西”根据第二个假设，“所有理性存在者的目的必然组成一个单一的普遍而和谐的模式”，那么，“政治自由的问题，通过建立一种公正的秩序，是可以解决的——公正的秩序从原则上说是可以发现的。在这种秩序中，规则使得产生于其中的所有可能的问题都有正确的答案。”这种理想的和谐状态，可能是柏拉图的理想国，康有为的大同社会，也可以是马克思的共产主义社会。总之，他是一种可欲求的状态；并且在这种状态中，要么不存在冲突，要么冲突是完全可以解决的。这就导出了第三个假设，“所有的冲突，因此所有的悲剧，都源于理性与非理性或不充分理性——生活中的不成熟与未发展的成分；不管是个体的还是共同体的——之间的冲撞，而这种冲撞原则上是可以避免了，在完全理性的存在者那里则是根本不可能的。”据此，我们就应该，而且也可以，将那些非理性或不充分理性存在者改造成理性存在者，使其生活中的不成熟与未发展的成分得到充分的发展。在实践上使人变得理性的方式，就是使他们接受教育。“因为没有教育的人是非理性的，他律的。”而教育，必然以强迫的方式进行。因为，你是非理性的，是无知的，在这种情况下你根本无法理解你的作为理性存在者的利益，因此，你“就不能指望我在使你变得理性的过程中与你协商或遵从你的意愿。”结果，大人不得不强迫将小孩送到学校，即使小孩可能并不愿意上学。在根据第二个假设，“对于这种模式，有的人比其他的人更能清楚地领会到”，这些人可能是圣贤，全能的智者，某个先锋对的代表人物，但不管是谁，他比你更知道你自己。“因为你是你的激情的牺牲品，是过着他律生活的，半盲的，无法理解自己真实目标的奴隶。”所以，就有必要使你的非理性部分理性化。而根据最后一个假设，那些处于统治地位或者强势地位的人，就必然假定其实施的法律是理性的（尽管有可能他只征询了他自己的理性），他就会认为社会上所有成员会自动赞同；如果他们不赞同，他们必然是非理性的，于是这些人就需要有理性来压制，至于是统治者的理性还是被统治者的理性，这并不重要，因为理性在所有人当中都是同一与一致的。服从压迫与专制就是服从理性，通过服从理性者而服从我们自己：我们从而获得彻底的自由。这便是每一个独裁者，掠夺者与恶霸在寻求为其专制行为开脱时使用的论证。
其实，积极自由滥用的第一种形式与第三种形式在逻辑上是一脉相承的：都认为自我是分裂的，是真实的自我与虚幻的自我，理性的自我与非理性的自我的统一。我对自己的生命下命令，但又受到无知、混乱、无法控制的激情与冲动的控制；而在我的内部，还存在着一种更高的、更加理性的、更自由的，能够理解与支配激情、无知和其它缺陷的自我。这种自我只有通过教育或理解的过程才能获得；而这种过程只有那些比我更有智慧，让我意识到我的真实的、最深层次的自我，即至高状态的自我的人才能管理。据此，只有当我是真正理性的时候，我才是真正的自我控制的和自由的。但既然我自己可能并不是充分理性的，那么，我就必须服从那些的确是理性的，不仅知道对他们自己什么是最好，而且知道对我什么是最好的人的指导。他们将指导我遵循最终将唤醒我真正的理性自我的路线，将这种自我置于自己的看管之下，这才是自我的真正归宿。我也许会感受到这些权威的限制实际上是压迫，但这种感觉是一种分理性的错觉：当我成长并获得一种完全成熟的“真正”自我之后，我就会理解，在我不那么成熟时，如果我具有他们那样的智慧，我就会自行去做他们对我做的事。一句话，他们控制我，实际上是在控制我的低级的自我，是站在我这边行事，代表我的高级自我的利益；所以，对于低级自我来说，真正的自由，就是完全服从于那些知道真理的智者和精英，或者服从那些理解人的命运是如何被造就的人。因此，如果马克思是正确的，那么只有党才能塑造与指导我（惟有他把握历史的理性目的地要求）；而党自己也必须被他有远见的领袖所指导。这正是积极自由观念常常陷入的最大的滥用。
国家与自由
积极自由与消极自由，二者都是政治价值中终极的善，他们本身都具有绝对的终极的价值，二者并无善恶之分。伯林指出，“‘积极’与‘消极’自由，就我使用这两个词的意义而言，在开始彼此并没有太大的逻辑距离。‘是主人’和‘在什么范围内我是主人？’这两个问题是无法彻底分开的。”但是，“历史地说，‘积极自由’的观念（回答‘谁是主人’这个问题）与‘消极自由’的观念（回答‘我在什么领域内是主人’）是不同的”二者有什么差别？根据伯林的观点，“我在什么领域内是主人”，如果回答是“只属于我自己的，不受外在力量干涉的私人领地”，那么，我就是自由的。这种自由以意味着私人领地的存在，意味着在个人和国家之间，或个人与其外在力量之间，有一条明确的界限，无论什么力量突破了这个界限，进入私人的领地，都是对自由的侵犯。很明显，消极自由意味着个人主义的权利观念：个人权利绝对不容侵犯。“谁是主人？”如果回答是我自己，则我是自由的。为了不失去自己管理自己的权利，我就必须参与公共生活，服从自己制定的法律。因此，自由就意味着社会公共生活中集体主权（每个人处于同等的自我控制的地位），也就是说，所有有完全资格的人共享公共权力就意味着公共自由。因此，积极自由理论在本质上是一种民主的理论，公共权力的理论，关于国家的理论。
毫无疑问，消极自由和积极自由任何一方不受控制的实施都必然会破坏另外一方：放任主义的消极自由必然导致社会的混乱，从而毁灭积极自由；反之，如果积极自由充分地实现，消极自由就会被减少。“人民主权很容易摧毁个体主权”，即使在民治政府中，也并不意味着必然的自由，因为，“统治的人并不必然的与被统治的人是同一个‘人民’，而民主的自治政府并不是‘每个人管理自己’的政府，它充其量只不过是‘每个人被每个人治理’的政府。”民主可能会解除特定的统治者（集团）的权力与武装，但它也会象其先前的统治者一样，残忍地压制别人。但是如果民主制，在其不失民主的特性的情况下，仍会压制自由，那么一个真正自由的社会如何才能成为可能 ？伯林指出：‘“除非受两个相互关联的原则统治，没有一个社会能是自由的。一个原则是，只有权利，而非权力，才能被视为绝对的，从而使得所有的人，不管什么样的权力统治着他们，都有绝对的权利拒绝非人性的主动。第二个原则是，存在着并非人为划定的疆界，在其中人必须是不可侵犯的；这些疆界之划定，依据的是这样的一些规则：它们被如此长久与广泛的接受，以致对它们的遵守，已经进入所谓正常人的概念之中，因此也进入什么样堵塞行动是非人性与不健全的概念之中。”在这个意义上，政治权利和参与政府决策和管理的权利的主要价值，是做为保护个人自由的手段。
对于自由主义者来说，自由意味着个人与国家之间有一条明确的界限；与此同时，在价值冲突的情况下，国家或其他有效机构的干涉，既保证个人的积极自由，也保证他们最低限度的消极自由，就具有压倒一切的重要性；不仅如此，促进教育，健康，公正，提高生活水平，为艺术和科学的发展提供机会，防止反动的政治，社会，法律政策或武断的不公平等，从而为自由的行使提供条件就具有同等的重要性。
ps：文章很长，对耐心看完者表示歉意和感谢
